مقایسه جوهر در فلسفه ملاصدرا و نومن در فلسفه کانت
پژوهشگر: فاطمه ضرغامی
زیر نظر استاد دکتر حسینی شاهرودی
چکیده
حکیم ملاصدراازجمله فیلسوفان مسلمان و قائل به اصالت وجود است.ایشان معتقدند آنجه در خارج تحقق عینی و خارجی دارد وجود، و ماهیت به تبع وجود موجود است.از ابداعات ملاصدرا ابداع حرکت جوهری است.ایشان ماهیت را به دو نوع جوهر و عرض تقسیم می کند.جوهر ماهیتی است دارای وجودی فی نفسه و مستقل که در خارج موجود می شود بدون اینکه نیاز به موضوع داشته باشد و عرض ماهیتی است که در خارج به تبع وجود جوهر موجود می شود یعنی وجود عرض وابسته به وجود جوهر است و جواهر تکیه گاه اعراض‌اند.
کانت از جمله فیلسوفان برجسته غرب در قرن هجده می باشد. او جهان را به دو قسمت نومن و فنومن تقسیم می کند. نومن ها ذات و حقیقت عالم را تشکیل می دهند و غیر قابل شناختند و فنومن ها که ظهور و تجلّی نومن ها هستند همین پدیدارها و ظواهر عالمند و معرفت ما همواره بر نومن ها تعلّق می‌گیرد نه فنومن ها. کانت نومن را علت فنومن می داند.
این پزوهش بر آن است تا به دو سؤال اساسی پاسخ گوید:
1.آیا می‌‌‌توان جوهر از نظر ملاصدرا با نومن از دیدگاه کانت را مورد مقایسه و تطبیق قرار داد؟
2.موارد اختلاف و مشابهت این دو(جوهر و نومن) کدام است؟
وا‍‍ژگان کلیدی: جوهر، عرض، نومن، فنومن.
مقدمه:
دردوره یونان باستان یعنی دوره پیش از سقراط فیلسوفان به دنبال این بودند تا جوهر وهسته اولیه جهان را بیابند مثلا طالس آب را جوهر اولیه عالم می دانست؛ هراکلیتوس به آتش به عنوان جوهر اولیه معتقد بود و آناکسیمنس هوا را جوهر عالم و اشیا این عالم می دانست.
در دوره بعد از سقراط، افلاطون ذات و حقیقت عالم را مثل می دانست. او در محاظره سوفسطایی نظرات مختلفی راجع به جوهر ذکر کرده است و فیلسوفان عقیده مند به سکون و ثبات را در مقابل معتقدان به تغیّر و حرکت قرار داده است و گفته است پارمنیدس جوهر را ثابت وساکن و و هراکلیتوس حرکت می دانسته است. افلاطون می گوید: نباید دیگر جوهر را مانند فیلسوفان پیش از سقراط در بین عناصر جست و جو کرد زیرا آب، آتش و .... هیچ کدام جوهر نیستند بلکه هر یک مرکب و نتیجه اختلاط چیزهایی است که از آنها ابتدایی تر است جوهر همان مثال است و نفس با آن خویشاوند و در اینجاست که برای نخستین بار به جوهر مجرّد توجه شده است(رضا اکبریان ص 42).
جوهر نزد ار سطو نخستین گونه موجود و موجود بما هو موجود بود او از طریق علت صوری بین جوهر و علت پیوندی برقرار می کند.ارسطو می خواهد بگوید که جوهر شیء علت شیء است.
 در دوره جدید دکارت به سه نوع جوهر معتقد است:جوهر نفس،جوهر جسم و جوهر خدا. لایب نیتس جوهریت را با بساطت یکی می گیرد و مناد را جوهر می داند. اما در کانت جوهر به یک مقوله ذهنی تبدیل می شود که یکی از مقولات قوه فاهمه است. او جهان را به دو قسمت تقسیم می کند و آنچه ذات عالم را تشکیل می دهد نومن می نامد و بقیه را فنومن می نامد که پدیدارهای عالم اند.
در فلسفه اسلامی نیز راجع به جوهر و ذاات عالم نظرات مختلفی داده شده است از جمله سهروردی عرضیت و جوهریت را از اعتبارات عقلی و خارج از حقیقت اعراض و جواهر دانسته است. مشائیان ماهییت ها را به دو نوع جوهر و عرض تقسیم کردند و از نظر ابن سینا جوهر آن ممکن الوجودی است که در مرتبه وجود عینی و خارجی قائم به خود و مستقل است و به موضوع و محل دیگری نیاز ندارد. صدر المتألهین نیز نظری مشابه نظر ابن سینا دارد اما ایشان با توجه به اینکه اصالت وجودی است در حقیقت تشکیل دهنده ذات عالم را همان وجود می داند.
جوهر:
این واژ ه معرب گوهر است و معادل واژه ousia که اولین بار در نوشته های ارسطو به کار رفته و احتمالاً مترجمانی که آثار ارسطو را به عربی ترجمه کرده اند آن را به جوهر تبدیل کرده اند. واژه امروزی انگلیسی آن substance است که گفته اند ترجمه ousia نیست بلکه ترجمه واژه یونانی دیگری به نام hyposetia است. Substance و همین واره یونانی به معنای زیر بنا و تکیه گاه است(صانعی دره بیدی، ص 23)
Substance به معنای چیزی است که در زیر ظواهر پایدار است بدین وجه که جزء دوم دلالت بر استمرار  ثبات وجود دارد و جزء اول مشعر بر اینکه این استمرار و ثبات درزیر کیفیاتی است که همواره دستخوش تغییرات و تبدلات ملحوظ شده اند از همین جا معلوم می شود که تصور جوهر مستلزم اضافه  نسبت با غیر خود است زیرا بودن زیر چیزهای دیگر دلیل بر این است که چیزهای دیگر غیر از جوهر نیز وجود دارد پس اینجا نوعی دوگانگی بین جوهر و عرض است که آن را ذهن انجام می دهد(رضا اکبریان،ص 44)
جوهر در فلسفه ملاصدرا:
از نظر مرحوم ملاصدرا جوهر در نخستین تقسیم به دو قسم منقسم است:
1.الماهیه اذا وجدت فی الخارج وجدت لا فی موضوع مستغنٍ عنها: ماهیتی که اگر در خارج موجود گردد وجودش در موضوعی که بی نیاز از آن ماهیت باشد نخواهد بود.
2.الماهیه اذا وجدت فی الخارج وجدت فی موضوعٍ مستغنٍ عنها: ماهیتی که اگر در خارج موجود گردد وجودش در موضوعی که بی نیاز از آن ماهیت است خواهد بود(نهایة الحکمة،ص304).
آنچه از تعریف جوهر و عرض به دست می آید عبارت است از:
1.در تعریف جوهر ماهیت آورده شده تا واجب الوجود که وجود مطلق است از تعریف خارج شود.
2.مقید شدن ماهیت با قید اگر در خارج موجود شود برای این است که دلالت کند که تعریف از ماهیت، جوهری است که به حمل شایع جوهر باشد زیرا اگر مفهوم،به وجود خارجی محقق نباشد، ماهیت به عنوان یک حقیقت به شمار نمی‌ آید که آثار حقیقی داشته باشد.
3.بی نیاز بودن از ماهیتی که در آن حلول کند به این خاطر در تعریف جوهر می‌ آید که نشان داده شود این موضوع قائم به خود و موجودی لنفسه است پس جوهر قائم بنفسه یعنی وجود لنفسه است یعنی وجود او برای غیر نیست بلکه برای خودش و لنفسه می‌ باشد(حقانی زنجانی ص 206).
این تعریف از جوهر، تعریف رسمی است نه تعریف حدّی زیرا جوهر جنس عالی یا جنس الاجناس است و معنا ندارد که جنس عالی مرکب از جنس و فصل باشد وگرنه خودش جنس عالی نخواهد بود. تعریف یاد شده اگر چه حدّ جوهر را بیان نمی کند اما هم جامع افراد است و هم مانع اغیار(نهایة الحکمة، ص305).
جوهر جنس است برای ماهیات نوعی که بر آنها صدق می کند و مقوم آنهاست و در حد آنها مأخوذ است زیرا نیازمند بودن ماهیات عرضی به موضوعی که از آنها بی نیاز باشد مستلزم این است که در خارج ماهیتی وجود داشته باشد چرا که اگر چنین ماهیتی در خارج وجود نداشته باشد،سلسله نیاز تا بی‌ نهایت ادامه خواهد یافت و تسلسل لازم می آید و در این صورت هیچ ماهیتی تحقق پیدا نمی‌ کند(نهایة، ص409).
اثبات وجود جوهر در خارج:
ممکن است کسی بگوید ما حسّ جوهریاب نداریم و هر آنچه در خارج درک می کنیم اعراض است مثلا وقتی من در خارج به درختی نگاه می کنم غیر از پوست و شاخ و برگ و تنه و قد و ... درخت نمی بینم یعنی من در درخت چیزی به عنوان جوهر که اصل و ذات درخت را تشکیل دهد نمی بینم پس جوهر وجود ندارد.
در پاسخ به چنین فردی ملاصدرا پاسخ می دهد: هر کس جوهر را انکار کند و بگوید در خارج تنها اعراض تحقق دارند و در ورای این اعراض جوهری که قائم به خود باشد وجود ندارد ناآگاهانه قائل به جوهر بودن اعراض گشته است یعنی یک جوهر را انکار کرده ولی با این کار چندین جوهر را به اثبات رسانده است توضیح اینکه اگر کسی بگوید آنچه من با حواس خود درک می کنم چیزی جز رنگ و بو و شکل و اندازه و وزن و اموری از این قبیل نیست و اینها هم اعراض شئ هستند و در خارج هم چیزی جز همین عوارض نیست در پاسخ به چنین شخصی باید گفت امور یاد شده اگر حال در یک جوهر جسمانی نباشند خودشان جواهر خواهند بود زیرا در این صورت ماهیاتی خواهند بود که وجودشان در موضوع نیست(نهایه ص308).
من در پاسخ به چنین شخصی می ‌گویم اینکه ما حسّ جوهر یاب نداریم دلیل مناسبی برای عدم وجود یک چیز در خارج نیست مگر هر آنچه حس نمی شود وجود ندارد مثلاٌ هیچ کدام از حواس ما هوا را درک نمی کند یا روح را درک نمی کند آیا این دلیلی است بر اینکه نفس و روح وجود ندارد در مورد جوهر نیز نمی توان گفت چون با حواس درک نمی شود پس وجود ندارد.
بنابراین از نظر ملاصدرا ماهیت ها یا جوهرند یا عرض. جوهر مثل: انسان و درخت. عرض: مثل سفیدی، سیاهی،دوری، نزدیکی. شما نمی توانید سفیدی را به تنهایی ادراک کنید؛  هنگام صحبت از سفید؛از دیوار سفید، کاغذ سفید، گل سفید و... صحبت می کنید اما نمی‌ توانید خود سفید را به تنهایی تعریف کنید. در بیان گل سفید؛ سفید که عرض است به وجود گل نیازمند است اما گل به وجود سفید نیازمند نیست و می تواند مستقل باشد بنابراین نیاز فقط از یک طرف و از عرض به موضوع خود می‌ باشد.
انواع جوهر از نگاه صدرالمتالهین:
صدرالمتالهین و اتباعش تقسیمات پنج گانه جوهر از نگاه مشائیان را پذیرفته اند. ایشان به وجود پنج جوهر قائلند که عبارتند از: 
از نظر ایشان یا جوهر دارای سه بعد می باشد یا دارای سه بعد نیست آنکه دارای سه بعد است عبارتست از "جسم" و آنکه دارای سه بعد نیست یا جزء جسم است یا جزء جسم نیست،آنکه جزء جسم است یا فعلیت جسم به آن است که عبارت است از "صورت" یا قوه و استعداد جسم به آن است که عبارت است از" ماده" و آنکه جزء جسم نیست یا بدون واسطه در جسم تصرف می کند که عبارت است از" نفس"، یا بدون واسطه در جسم تصرف نمی کند که عبارت است از"عقل". بنابراین جواهرپنج گانه از نگاه ایشان عبارتند از: جسم، صورت،مادّه، نفس و عقل.
 بهتر بودن این تقسیم نسبت به تقسیم مشائیان این است که بنا به تقسیم حکمای مشاء جوهری که در محلی حلول می‌ کند منحصر در "صورت مادی" است، در حالی که صور ادراکی نیز به عقیده صدرالمتألّهین با آنکه مجردند حالّ در نفس هستند(ترجمه و شرح نهایة الحکمة ص316).
نظریه حرکت جوهری ملاصدرا:
از جمله ابداعات ملاصدرا نظریه حرکت جوهری ایشان می‌ باشد. ملاصدرا و پیروان او معتقدند که جهان یکپارچه حرکت است و ثبات وجود ندارد. در جهان یک کل وجود دارد و آن جریان علت و معلول است. یک شئ شئ نیست، جریان است. این تضاد است که از حرکت ناشی شده و نه حرکت از تضاد. پس تضاد نمی‌تواند علت حرکت باشد. زیرا جوانه زدن یک ضد درون ضد دیگر، خود نوعی حرکت است و بنابراین قانون حرکت شامل او نیز می‌شود. تضاد معلول حرکت است و به نوبه خود علت حرکت هاست، اما فقط به عنوان محرک. به همین دلیل، باید به جستجوی محرک برخاست و این محرک همان خداوند است(ویکی پدیا).
 قبل از ملاصدرا ارسطو نیز در جوهر یک نوع تغییر تشخیص داده بود که آن را "حرکت" نامید ولی بعدها تجدید نظر کرد و این نوع تغییر را "کون و فساد" نامید نه حرکت.(منوچهر صانعی دره بیدی ص29).
دلایل ملا صدرا بر اثبات حرکت جوهری:
ملاصدرا برای اثبات حرکت جوهری به سه صورت استدلال می‌کند، ازجمله دلایل ایشان عبارت است از اینکه:
الف) این  دلیل بر دو مقدمه استوار است:
1.اعراض از مراتب و شأنی از شؤون جواهر هستند و وجود مستقلی از موضوعاتشان ندارند.
2.هرگونه تغییر و حرکتی که در شؤون و مراتب یک موجود روی دهد علامتی است که در خود آن موجود نیز حرکت واقع می شود مانند کسی که سیمای او رنکارنگ می شود و این امر نشانه و عالامت تغییرات درونی اوست بنابراین حرکات عرضی دلیل حرکت جوهری می باشد.
ب) این استدلال نیز بر دو مقدمه استوار است:
1.حرکت عرضی، معلول طبیعت نوعیه و جوهری آنهاست.
2.علت قریب و طبیعی حرکت باید متحرک باشد.
درنتیجه: طبیعت نوعیه و جوهری که علت حرکات عرضی است باید متحرّک باشد حال اگر علت قریب و بیواسط معلول متحرک امری ثابت باشد لازم آن تخلف معلول از علت خود است که امری است محال.¬( دکتر مرتضی شاهرودی،1387).
ملاصدرا معتقد است که جمیع طبایع جوهریه از انسان و جماد و نبات و حیوان اگر چه به حسب مفهوم و معنا ثبوت الهویه اند لکن به سبب تحقق خارجی و وجود عینی نفس حرکت و تجدّد و انقضایند یعنی معنای انسان اگرچه به حسب نفس مفهوم و ذات غیر حرکت است و عقل حرکت را عارض بر آن می داند، ولی به حسب هویت خارجیه عین حرکت و تجدّد است و جهت ثبات و استقرار و عدم سیلان در آن فرض نمی شود، مگر آنکه به واسطه حرکات متصله دارای جنبه تجرد شود و به صرف کسب یک نحوه از وجود تجردی ولو به نحو ضعف به همان اندازه از نشأة دنیا به آخرت انتقال پیدا می نماید.
بنا به حرکت جوهری حرکت سبب وجود خارجی لازم غیرمنفکّ وجود جسمانی است و چون حرکت ذاتی و جوهری وجود جوهر است جعل وجود جوهر همان جعل حرکت است و متحرک جوهری در حرکت محتاج به جعل نمی باشد .
اگر کسی بگوید موضوع حرکت یاید امری ثابت باشد،بنا به حرکت جوهریه باید ثبات به حسب معنا و مفهوم را قصد نماید نه ثبات به حسب وجود خارجی را و اینکه گفته اند موضوع حرکت باید از جهتی با لقوه و از جهتی با لفعل باشد در حرکات عارضه بر وجود خارجی تمام و صحیح است .
بنابر حرکت جوهریه قابل و فاعل مباشر حرکت به یک وجود موجودند، چون تفکیک و عروض به حسب تحلیل عقل است و چون فاعل مباشر حرکات عرضیه در حرکت جوهری و ذاتی که مبدأ حرکت عرضیه است با حرکت به یک وجود موجودند، ثباتش عین حرکت و فعلیتش عین قوه است و حرکت جوهری به نحو لبس بعد از لبس است(شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا ص 57،58).  یعنی صورتی روی صورت دیگر می آید به نحوی که صورت قبلی باقی است و از بین نمی رود.
ملا صدرا قائل به اصالت وجود است:
وجود یعنی تحقق،منشأ آثار بودن،یعنی خارجیّت،پس ذات وجود عبارت از تحقق خارجی داشتن است.
صدرالمتألّهین قائل به اصالت وجود است ایشان معتقد است آنچه در خارج عینیت و واقعیّت دارد وجود است و ماهیت را به وجود نسبت می دهیم. ایشان می‌ فرمایند:تحقق اشیاء تحقق مجازی است و تحقق وجود تحقق حقیقی است .صدرالمتألهین دو دلیل بر اینکه اصالت با وجود است می آورند:
1.همه اشیاء با وجود تحقق می یابند و آنچه تحقق دهنده به اشیاء است خود اولی به تحقق داشتن است.
2.وجود مجعول بدون واسطه و ماهیّت مجعول مع الواسطه است یعنی بالعرض مجعول است.
ملا صدرا معتقد است که علم به وجود صرفاٌ شهودی و حضوری است و علم شهودی هم نصیب هرکس نمی شود اگر ما توانستیم در مرتبه عقل فعال قرار گیریم ما در مقام علت قرار می گیریم و از طریق علت "وجود" را که معلول خاصّ است مشاهده می کنیم(شواهد الربوبیّه).
به نظر ملا صدرا آیا وجود محمول قرار می‌گیرد؟
ملا صدرا معتقد است که قضایای فلسفی به صورت عکس الحمل تنظیم شده اند به عنوان مثال قضیه: واجب موجود است و قضیه ممکن موجود است، به این قضیه باز می گردند که "وجود یا واجب است و یا ممکن" و نیز قضیه:وجوب یا بالذات است ویا بالغیر معنایش آن است که "موجود واجب بر دو قسم است یا واجب بالذات است و یا واجب بالغیر" حاصل آنکه موضوع قضیه در حقیقت باید "موجود" باشد و امور دیگر باید بر آن حمل شونداما چون مضوع قرار دادن موجود امری نامأنوس است، برای آنکه فهم قضایای فلسفی آسان تر باشد، موجود را محمول و امور دیگر را موضوع قضیه قرار داده اند و این از باب "عکس الحمل می باشد( شرح نهایه،شیروانی،ص37).  
اگر رهنمودهای ملاصدرا را به کار بندیم از جوهر،تصوری غیر عقلی صرف خواهیم داشت. در نظر وی در ورای عرصه ی اشیاء مرئی و مدرک به عقل، زمینه ای در خود ما ودر اشیاء هست که انسان از درک حقیقت آن توسط صور و مفاهیم ناتوان است. این نظریه کاملاٌ مخالف نظریه متعارف است که بر حسب آن جوهر امری است بیان شدنی بنابراین به جای تصور جوهری قابل توصیف و بیان،قائل به جوهری می شود توصیف نشدنی به نام وجود که بیشتر یک نوع اشراق باطنی و تجربه درونی است در مقابل فلسفه مذهب متعارف عقلی که بر حسب آن تمام عناصر اصلی و حدهای واقعیت را می توان با مفاهیم بیان کرد،به مذهب اصالت وجود می رسیم که هم غیر عقلی است و از طریق ذریافت شهودی برای ما حاصل می شود و هم عقلی است یعنی برای بحث درباره آن چاره ای جز استفاده از مفاهیم و صور عقلی وجود ندارد(دکتر رضا اکبریان ،ص48).
ملاصدرا از ظهور هستی یاد کرده و گفته بود جواهر به تبع وجودات جدا از یکدیگر نیستند،زیرا که آنها با یکدیگر وبا وجود مستقیماٌ مرتبطند به همین جهت ما جوهر را نه در مقابل پدیدارو عرض قرار می دهیم و نه در برابر صیرورت و تغییر و دگرگونی. به هر حال به جایی می رسیم بسیار دور از عقیده معمولی درباره جوهر اگر چیزی یافت شود که جوهر باشد،آن دیگربه معنی متداول این لفظ تصور نمی شود،بلکه در ورای حدها و نسبت ها در حالاتی که نزدیک به نا خودآگاهی است،خودنمایی می کند.در این مورد ما باید در جست و جوی حقیقت باشیم و حقیقت را با اتّحاد جوهر و اوصافش و با اتحاد با وجود جست و جو کنیم.
ملاصدرا راه درک وجود را تنها تحلیل های عقلی نمی داند،بلکه به کشف و شهود عرفانی نیز توجه دارد. او همواره اظهار می کند که بدیهی بودن وجود در مقام تصوّر به این معنی نیست که از لحاظ مابعداطبیعی نیز بدیهی و روشن باشد .از این رو،تمام هدفش این است که در فلسفه اش، این معنای هستی را در فلسفه اش به روشنی درآورد و احکام ضروری آن را به روش عقلی مبرهن و مدلّل سازد.او بر این نکته تأکید میکند که علم به وجود یا از طریق مشاهده حضوری است و یا به واسطه استدلال کردن بر آن از طریق آثار و لوازمش. درک این واقعیّت تا زمانی که شعور انسان بر پایه تجربه روزمرّه باقی بماند،قابل حصول نیست. انسان در این ساحت از معرفت نه تنها قادر به درک وجود نیست،بلکه نمی تواند جوهر اشیاء را نیز درک کند،چرا که انسان نه حسّ جوهر یاب دارد و نه حسّ وجود یاب.(همان ص49).
نومن:
کلمه "نومن" در لغت به معنی متعلّق فکر است و کانت گاهی ناپدیدارها را متعلقات فهم می خواند(تاریخ فلسفه کاپلستون ص279).
کانت اشیاء فی نفسه را نومن می‌نامد زیرا این اشیاء را ذواتی برای فهم می‌شمارد که ممکن نیست هرگز هیچ ما به ازایی در میان اعیان متعلق تجربه داشته باشند.
کانت نومن ها را در مقابل پدیدارها قرار می‌دهد که تجربه به آنها تعلّق می‌گیرد ویا می‌تواند بگیرد.نومن به تعریف چیزی است که نمی‌توان به آن وجدان یافت یا از آن تجربه حاصل کرد(فلسفه کانت، ص231).
در ویرایش اول کتاب نقد عقل محض کانت بین "عین استعلایی" و ناپدیدار تمایز قائل می شود.تصور جلوه متضمن تصور چیزی است که جلوه می کندو ظاهر می گردد.مفهوم متمایز شیءجلوه گر مفهوم شیءغیر جلوه گر است.یعنی شیءچنانکه فی نفسه و به اسبقلال و انفکاک از جلوه اش وجود دارد ولی اگر سعی کنیم از تمام آنچه در عین دلالت بر شرایط پیشینی معرفت دارد،یعنی امکان متعلقات، معرفت انتزاع کنیم به مفهوم یک چیز ناشناخته و در حقیقت مجهول ناشناختنی می رسیم. این مجهول ناشناختنی بالکل نامتعین است و فقط چیزی یا شیءی به طور کلی است. کانت تأکید می کند مفهوم ناپدیدار ضروری است،زیرا با اصل نظریه او درباره تجربه ضرورت دارد.(همان ص281).
چون استفاده شناختی ما از مقولات محدود به واقعیّت پدیداری است پس ما نه تنها نمی توانیم ناپدیدارها را بشناسیم، به این معنی که علم به خواص آنها پیدا کنیم بلکه حتی نمی توانیم بگوییم که آنها جزماٌ وجود دارند. وحدت،کثرت و وجود مقولات فاهمه هستند و هرچند می توان درباره ناپدیدارها چنان اندیشید که وجود دارند،اما اینگونه به کار بردن مقولات در وراء حوزه کاربردی خاص آنها مفید معرفت نخواهد بود. لذا وجود ناپدیدارها مشکوک می نماید و مفهوم ناپدیدار یا شیء فی نفسه مفهوم محدّدی می شود. فاهمه احساس را به این نحو محدود می کندکه آنها را به وسیله مقولات نمی شناسد و فقط به عنوان چیزی ناشناخته درباره آنها می اندیشد.
کانت می گوید اشیاء فی نفسه چنانکه هستند غیر قابل شناختند ولی ما آنها را از طریق تصوراتی که تأثیر آن ها در احساس برای ما حاصل می کند
 می شناسیم(همان،ص282).
ذات معقول(نومن) مفهومی است فرضی از متعلق قوه شهودی از نوع کاملاٌ متفاوت با شهود و فاهمه ای که ما در اختیار داریم اما وجود یا عدم چنین فاهمه ای که می بایست نه از طریق مقولات بلکه به طور شهودی متعلّق خود را بشناسد، خودش مسأله جداگانه ای است . فاهمه ما موجب پیدایش اشیاء نمی شود بلکه موجب پیدایش تجربه می گردد و ما می توانیم بلکه ناچاریم به همین قناعت کنیم زیرا "من نمی دانم اشیاء فی نفسه چیستند و لازم هم نیست بدانم،چرا که هیچ گاه نمی توانم شیء را در تجربه بیابم(شرحی بر تمهیدات کانت ص160).
کانت میان معنای سلبی و معنای ایجابی نومن فرق می گذارد. مفهوم نومن به معنای سلبی کلمه متعلق شهود نیست، اما به معنی ثبوتی کلمه شیءی است که شهود آن از طریق خاصی از شهود غیر حسی امکان پذیر است.کانت معنای ثبوتی این مفهوم را مردود می داند، نه از آن جهت که این مفهوم فاقد معناست بلکه از آن جهت که مستلزم نوعی از شهود است که به ادعای وی ما از آن برخوردار نیستیم مفهوم نومن، مفهوم این یا آن عین محسوس نیست، بلکه مفهوم چیزی است که آن چیز عینی و متعلقی نیست که با حواس درک شود و این سخن در حقیقت برابر آن است که بگوییم اصولاً مفهوم هیچ چیز نیست(نظریه معرفت در فلسفه کانت،ص95).
تمایز نومن در معنای ایجابی و سلبی اش تمایز با ارزشی است. نومن به معنای ایجابی کلمه متعلق شهود عقلی غیر حسی است که امکان آن برای ما غیر قابل درک است. نومن به معنای سلبی کلمه همان شیء است از آن حیث که متعلق شهود حسی ما نباشد یعنی مفهومی محدود کننده است که از محدود بودن ما به عالم پدیدارها سر بر آورده است. شاید بتوان گفت که نومن در معنای ایجابی اش مفهومی مابعد الطبیعی است که فکر ما به واسطه آن تلاش می کند به تصوری از نوع وجود  اشیاء فی نفسه دست یابد. مفهوم نومن در معنای سلبی اش مفهومی معرفت شناختی است که با ادعای محدود بودن شناخت ما به دست آمده، بدون آنکه امری ایجابی جز همان محدوده معرفت حسی ما را مشخص کند(شرحی بر تمهیدات کانت ص160).
کانت درباره خود آزاد تجربی و درباره خدا هم سخن می گوید، و آنها را ناپدیدار(نومن) و دارای حقیقت ناپدیداری می داند. و گاهی خدا پدیدار نیست و نمی تواند حقیقت پدیداری یا تجربی داشته باشد لذا باید او را چون ناپدیدار و شیءفی نفسه تعقل کرد نه چون چیزی که بر ما ظاهر می گردد و جلوه می کند. مفهوم خدا مفهوم چیزی نیست که ظاهر می شود ولی او را به عنوان اینکه ظاهر نمی شود لحاظ می کنیم. زیرا نمی توان گفت که خدا ظاهر می شود(تاریخ فلسفه کاپلستون، ص283).
کانت پیرو "مذهب واقع اصالت تجربی " است . او بیان می‌کند  که در هر حالتی از خود آگاهی من از وجود خویش به عنوان چیزی متعیّن در زمان آگاه می شوم و در نتیجه از تغییر و از چیزی ثابت و پایدار آگاهی پیدا می کنم اما این خصوصیت ثابت پایدار نمی تواند "چیزی در من باشد" زیرا وجود من در مرتبه نخست فقط می تواند به وسیله آن تعیّن پیدا کند. بنابراین ادراک آن فقط از طریق چیزی خارج از من امکان پذیر می شود(فلسفه کانت ص231).
همان طور که اساس پدیدارهای جزئی تر بر یک علت عقلی استوار است، اساس عالم پدیدار نیز بر یک شیء عقلی است. ما می توانیم به این شیء استعلایی تمامی ادراکات ممکن خود و تمامی روابط میان آنهارا نسبت دهیم و بگوییم که این شیء پیش از هر تجربه ای فی نفسه به ما داده شده است امّا این علل عقلی علل عالم پدیدار نیستند. اشیاء فی نفسه علت پدیدارها و احساس هایند اما نه به معنای علّتی که در فیزیک دیده می‌شود. یک ردّ پا در شن بر اساس قانون طبیعت علّتی دارد مثلاً شکل خاص این ردّ پا بسته به نوع پایی است که بر شن نهاده شده است و ادراک حسّی این اثر بر اساس قوانین فیزیک قابل تبیین است خود مغز هم مانند شن و سنگ شیءی است از عالم پدیدارها و با متعیّن ساختن خصوصیت همه اشیاء و رویدادها به عنوان پدیدارهای زمانی و مکانی با اینکه به شدّت احتراز می‌کنیم که آنها را به غلط موجوداتی نفس الامری و دارای واقعیت مطلق در نظر بگیریم، تکیه کاه نهایی آنها را در یک شیء استعلایی می‌جوییم که فی نفسه پیش از هر تجربه ای به ما داده شده است(شرحی بر تمهیدات کانت، ص166).
مفهوم وجود در نظام معرفتی کانت:
در میان دوازده مقوله معرفت ساز کانتی یا دوازده مفهوم محض فاهمه که در حکم قالب های پیش ساخته ذهن در مواجهه با عالم خارج است، از جمله مقولات،مقوله وجود است.در نظر کانت مفهوم وجود در نظام معرفتی امری پدیداری است و پدیداری بودن آن بدین معنی است که تابع ساختار و شرایط ذهن ماست و به همین سبب نمی‌توان آن را از اوصاف اشیاء چنانکه در ذهن ما هستند و بر ما نمودار می‌شوند دانست. می‌توان پدیداری بودن مفهوم موجود را مورد تأمل و تحقیق قرار داد و نتایج حاصل از آن را بررسی کرد. اعتقاد به پدیداری بودن معرفت دقیقاً به این معنی است که ما همه مفاهیم مربوط به اشیاء، نسب و احکام حاکم بر آنها را به واسطه احساس و فهم خودمان که تابع شرایط ساختار ذهن ماست درک می‌کنیم و نمی‌توانیم حکم کنیم آنچه در ذهن خویش درک می‌کنیم همان است که در خارج از ذهن ما نیز هست(سایت طهور).  
بنابراین در معرفت شنا سی کانت جایی برای پرسش از هستی های مجرد و غیر تجربی نیست و وجود خود یکی از مقولات فا همه است که حوزه صدق آن همان حوزه تجربه و پدیدار است .
نتیجه گیری:
از آنجا که بحث ملاصدرا درباره جوهر در حوزه "وجودشناسی" و بحث کانت درباره نومن در حوزه" معرفت شناسی" می باشد در آغاز به نظر می رسد تطبیق و مقایسه این دو امری امکان ناپذیر است اما با وجود این می توان به موارد تشابه در در گفته های این دو متفکّر بزرگ دست یافت.
باید توجه داشت اگر در امر مقایسه افکار فلسفی هم به پرسش ها و پیش فرضها و هم به پاسخ ها و نتایج فیلسوفان توجه داشته باشیم و همه جوانب را در نظر بگیریم و صرفاً به مشابهت ها و اختلافهای ظاهری مشغول نشویم،این امر بسیار مفید خواهد بود زیرا در برخورد افکار و تقابل آنهاست که دید ما نسبت به آنها پخته تر و سنجیده تر و دقیقتر و همه جانبه تر می شود و فهم ما از آن اندیشه ها بیشتر و بهتر می گردد.
ملا صدرا قائل به اصالت وجود است ایشان معتقدند که وجود تمام عالم را فرا گرفته و در تمام عالم جریان و سریان دارد.
ملاصدرا ماهیات را حدود وجود می دانند. وقتی تمام عالم را وجود فرا گرفته است اینکه ماهیات حدود وجودند یعنی چه؟ اگر بگوییم جایی که وجود قطع می شود آنجا که دیگر وجودی نیست عدم است پس ماهیات اعدام اند. اما به نظر می رسد حکیم ملا صدرا برای درک بهتر وجود چاره ای جز به کار بردن ماهیات ندارند.ایشان ماهیت ها را به دو نوع تقسیم می کنند یکی جوهر که دارای وجودی مستقل و فی نفسه است و دیگری عرض که وجودش به تبع وجود موضوع خویش یعنی جوهر می باشد پس حیثیت ماهوی وجود، جوهر و در مرتبه ضعیف تر عرض می باشد. بنابر حرکت جوهری، جوهر مادی می تواند به مراتب بالاتری از جوهر دست یابد.درواقع به نظر می آید که مقصود از جوهر همان وجود است که بالاترین مرتبه آن وجود مطلق است که وجود صرف است و هیچ محدودیتی ندارد اما در مراتب پایین تر جواهر نفسانی، عقلانی و .... قرار دارد. مقسم جوهر ماهیت قرار داده شده تا واجب تعالی که وجود صرف است از تعریف خارج شود زیرا واجب الوجود بسیط است و جنس و فصل ندارد تا به تعریف محدود شود.
بارزترین اختلاف کانت و ملاصدرا در این است که حوزه بحث های ملاصدرا وجود می باشد و کانت معرفت. کانت به دلیل وجود آنتی نومی های عقل نظری درباره مسائل مابعد الطبیعی، در حوزه عقل نظری به متافیزیک قائل نیست و در حیطه عقل عملی به این مسائل یعنی وجود خدا،نفس و آزادی می پردازد. در حیطه عقل نظری او به دوازده مقوله فاهمه و دو مقوله حس قائل است. ما در صورتی به عالم خارج معرفت پیدا می کنیم که داده های حسی ابتدا از تور زمان و مکان که دو مقوله حسی می باشند عبور کنند و آنگاه با دوازده مقوله فاهمه تطابق یابند. کاری که کانت انجام داد این بود که عینیت را از عالم خارج به عالم ذهن آورد و این انقلاب کوپرنیکی کانت است دیگر معرفت تطالق ذهن با عین نیست بلکه معرفت عبارتست از تطابق عین با ذهن. بنابراین معرفت نسبی می شود.
کانت وجود را از جمله مقولات ذهن می داند و در حوزه فنومن ها به بحث از وجود می پردازد او وجود را محمول واقعی نمی داند زیرا معتقد است که وجود نه چیزی به محمول می افزاید و نه چیزی از آن کم می کند.
ملاصدرا معرفت را تطابق ذهن با عین می دانست آنچه از خارج به ذهن ما می آید همان وجود شیء خارجی است که فاقد آثار آن می باشد و آثار وجود ذهنی را دارد.
ملاصدرا همچون کانت وجود را محمول نمی داند ولی معتقد نیست که اگر وجود محمول قرار گیرد ما به هیچ معرفت و آگاهی دست پیدا نمی کنیم زیرا اگر کسی از وجود فیل در خارج آگاهی نداشته باشد و بپرسد آیا فیل در خارج وجود دارد و پاسخ مثبت بشنود به آگاهی جدیدی دست یافته که وجود فیل در خارج می باشد.
از نظر کانت نومن را نمی شناسیم تنها می توانیم بگوییم که نومن وجود دارد همچنین وی نومن را علت فنومن می داند که در هردوی این گفته ها تناقض وجود دارد زیرا او وجود و علیت را جزء مقولات فاهمه می داند و مقولات در حوزه پدیدارها به کار می روند حال آنکه او این دو مقوله را در حوزه پدیدارها به کار برده است. علاوه بر اینکه او معتقد بود وجود محمول واقعی قرار نمی گیرد زیرا علم و آگاهی جدید نمی دهد در حالیکه خود او از اشیاء فی نفسه و نومن ها سخن می گوید که درباره آنها تنها می توان گفت وجود دارند. اینکه نومن را علت فنومن می داند منظور علت فیزیکی نیست بلکه نومن ها علت ظهور فنومن ها در ذهن ما می باشند.
ملاصدرا نیز جوهر را علت عرض می داند اما نه علت فاعلی بلکه علت قابلی. عرض در وجود خویش نیاز به موضوعی دارد تا بر روی آن قرار گرفته بر آن تکیه کند و وجود یابد. همچنین ملاصدرا به حرکت جوهری قائل است و معتقد است که جوهر در هنگام وجود، متحرّک موجود شد نه اینکه ابتدا چوهر به وجود آید و سپس حرکت.
کانت علاوه بر ناپدیدارها، خدا و نفس را هم نومن می داند که متجلی نمی شوند و ظهور نمی یابند.
ملاصدرا به پنج جوهر قائل است که یکی از آنها خداوند و دیگری نفس می باشد.
در پایان به نظر من جوهر ملاصدرا دارای ویژگی های زیر است:
1.الجوهر هو ما وجوده لیس فی موضوع: جواهر حق ندارند در موضوع باشند.
2.لا یدرک کنهه: هیچ کس نهایت جوهر را نمی تواند بیابد.
3. لا یدرک کنهه حقیقة العقول البشریة: حقیقت عقول بشر به کنه جوهر راه نمی  یابد.
4. و له حقیقة الاسم فقط: فقط اسمی می توانند برای جوهر ببرند.
5. تلک الحقیقة لا اشارة الیها: جوهر قابل اشاره هم نیست.
6. الجوهر لا ماهیة له: جوهر ماهیت هم ندارد.
7.  جوهر هر حقیقتی است که خودش خودش را نشان می دهد نه ماهیت آن را نشان دهد.(سایت دکتر سید علی موسوی).
و از نظر من اینگونه جوهر هیچ شباهتی با نومن کانت ندارد مگر در این جهت که عقل بشر به کنه هیچ کدام راه نمی یابد و نوعی شهود لازم است.
فهرست منا بع:
آشتیانی، جلال الدّین؛ شرح حال و آراء فلسفی ملا صدرا، بوستان کتاب، قم، 1387.
آیتی، محمد ابراهیم؛ مقولات و آراء مربوط به آن، انتشارات دانشگاه تهران، 1371.
آپل، ماکس؛ شرحی بر تمهیدات کانت، ج1، ترجمه محمّد رضا حسینی بهشتی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1375.
اکبریان رضا؛ "جوهر در ملا صدرا"؛ مجله مطالعات و پژوهش های دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاهخ اصفهان، شماره 51، زمستان 1386.
شیرازی،صدرالدّین محمّد؛ شواهد الربوبیّه،( مقدمه، تصحیح و تعلیق استاد سید جلال الدین آشتیانی)، بوستان کتاب، قم،1388.
شرح کتاب نهایة الحکمة علامه طباطبایی، شرح و تحقیق حسین حقانی زنجانی، ج2، انتشارات شکوری، قم، 1369.
شاهرودی، سید مرتضی،" نظریه حرکت"، نوشته حسین شوروزی، بهمن 1387.
صانعی درّه بیدی، متافیزیک در غرب( برگرفته از سلسله کلاس های درس متافیزیک در گروه فلسفه)، دانشگاه شهید بهشتی، آذر 1378.
طباطبایی، محمد حسین؛ ترجمه و شرح نهایة الحکمة؛ ترجمه علی شیروانی،ج1، انتشارات دانشگاه الزهرا،تهران، 1383.
کاپلستون، فردریک؛تاریخ فلسفه از ولف تا کانت؛ ج6، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، سروش، تهران، 1387.
کونر، اشتفان؛ فلسفه کانت؛ ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، تهران، 1380.
هارتناک، یوستوس؛نظریه معرفت در فلسفه کانت؛ ترجمه غلامعلی حداد عادل، هرمس، تهران،1387.
http:alaam.tahoor.com
www.ostad-mosavi.com/bio.asp‏
 www.wikipedia.com